Menneskets erfaring med det hellige. Kjærlighetsbegrepet i sufismen
Bettina Sagedahl,
Sagedahl underviser i KRL på ungdomstrinnet og har skrevet en hovedoppgave i religionshistorie med tittelen ”The journey to the House of God: A phenomenological analysis of the Muslim pilgrimage to Mecca based on the writings of Ibn al-’Arabî”.
Til temaet sufisme finnes det også en annen artikkel på krlnett: ”Sufismen - i islamsk og dialogisk perspektiv” av Oddbjørn Leirvik.
Det er mange måter å studere religion på. Ulike tilnærminger gir oss mulighet til å forstå ulike aspekter ved en religion bedre. Jeg kunne ha valgt å gi en lineær historisk fremstilling av begrepet kjærlighet i sufismen. Men ettersom jeg er interessert i å analysere kjærlighetsbegrebet innen dets eget kulturelle meningsunivers, har jeg valgt en hermeneutisk og religionsfenomenologisk inspirert innfallsvinkel.
Jeg vil blant annet se på dialektikken mellom kjærlighetssynet og andre grunnleggende eller sentrale verdier innen sufismen. Med et utgangspunkt i sufi-litteraturens egen fortolkningstradisjon vil jeg presentere enkelte aspekter ved kjærlighetsbegrepets religiøse meningsdimensjon innen en bestemt del av sufismen. Vi skal derfor også se nærmere på en av islams kjente, både i vestlig og orientalsk tradisjon, representanter for det man gjerne kaller for ”kjærlighetstradisjonen”, nemlig 1200-tallets Jalal al-Rumi (1207-1273).
Abrahams barn er et begrep som passer bra innenfor muslimsk teologi da denne tradisjonen ikke regner islam som en isolert og ny monoteistisk religion. Koranen bruker også ordet ”islam” i en bredere forstand om underkastelse, som heter al-islâm på arabisk. Muhammad oppfattes også som en gjenoppretter av Abrahams religion (imân; sanne tro). Koranen forteller at Gud påla Abraham og hans sønn Ismail å bygge det hellige tempelet i Mekka. Kabaens nåværende kubeformede struktur anses altså å stamme fra Abraham og Ismail (K. 2: 119-121). Kabaen med dens sorte sten er ikke bare muslimernes fysisk-geografiske verdenssentrum, men også islams spirituelle senter par excellence.
Sentrumssymbolikken er derfor svært viktig i islam. Verdensenteret er et imago mundi symbol forstått på den måte at absolutt alt er organisert og strukturert i forhold til dette meningspunktet. Men det er også et axis mundi symbol akkurat som hvis man forestiller seg en roterende akse som beveger alt rundt seg.
Sentrumssymbolikkens referanse til en horisontal og vertikal dimensjon i universet spiller en helt sentral rolle i sufi-tradisjonen. Disse to dimensjonene beskrives også som to bevegelser i forbindelse med sufiens indre reise mot det helligespirituelle senter.
Begrepet som vi oversetter med sufisme er det arabiske ordet tasawwuf. Man er ikke helt enige om navnets opprinnelse og definisjonene på sufisme er derfor svært mange og ulike. Etymologisk blir det arabiske rot-ordet som oftest identifisert med sûf, som betyr ull, dette p.g.a. av ullkledet som ble sufienes kjennetegn i den tidlige fase av sufismen, dvs. begynnelsen av 700-tallet og frem til midten av 900-tallet.
Andre har fremhevet rot-ord som renhet (sâfâ) og rang (saff), andre igjen har sett en forbindelse til det greske ordet for visdom/kunnskap (sophia), noe som imidlertid er en filologisk umulighet. Uansett ordets etymologiske opprinnelse er det ingen tvil om at tasawwuf eller sufisme refererer til islams indre og esoteriske dimensjon (Schimmel. 1975: 3-22).
Forholdet mellom islams indre og ytre form sammenlignes gjerne med en sirkel hvor omkretsen svarer til den islamske loven (sharî ca ). Primærkilden for sharia-loven er Koranen og Muhammads sunna. I islam oppfattes Koranen som Guds ord, åpenbart gjennom hans sendebud Muhammad som en veiledning til menneskene. Muhammads sunna refererer til hans eksempel i tale og handlinger, dvs. hans praksis. Koranen og profetens sunna utgjør på en måte fundamentet i religionen islam og omhandler således både rituelle handlinger ( cibâdât) og ulike former for sosiale relasjoner (mu câmalat).
Sirklens senter symboliserer den indre sannhet eller virkelighet, som på arabisk kalles for haqîqa. I islam kalles Gud også for al-haqq, et navn som betyr at Gud oppfattes som den eneste sanne virkelighet. Radiusen fra sirklens omkrets til dens senter representerer den ”spirituelle veien”, også kalt for tarîqa (turuq i flertall).
Før vi ser nærmere på konseptet om sjelens perfeksjon , kan vi fremsette følgende påstand om at : Sufismens spesielle domene handler om sjelens transformasjon og progresjon gjennom en form for spirituell disiplin og renselse for å oppnå Guds nærhet. Å oppnå Guds nærhet vil i sufismen si å oppnå walâya, et ord som vanligvis oversettes med det å få helgenstatus, (eng.: sainthood).
Hva menes det egentlig med å rense menneskesjelen, hvordan er det mulig og hvilket menneske- og gudssyn ligger til grunn for konseptet om sjelens perfeksjon ? Dette og andre spørsmål skal jeg forsøke å svare på i det følgende.
I islam har mennesket en helt sentral posisjon i Guds skaperverk, en posisjon som vi kan finne imyten om Adams skapelse. Adam forstås her som et synonym for mennesket generelt sett (K. 4: 1/ 49: 13). Innen islamsk tankegang har kosmos ikke noe formål i og for seg selv. Det eneste formål er å bringe mennesket inn i eksistensen (K. 16: 12-16). Koranen beretter at før Adam kom til jorden, sa Gud til englene: “...Jeg vil sette en forvalter på jorden...” (K. 2: 30).
Islam aksepterer ikke ideen om arvesynd, og Adams og Evas såkalte fall sees ikke nødvendigvis på som en negativ affære. Det er heller ikke årsaken til menneskets lidelser. I motsetning til kristendommen fremstilles Eva heller ikke som grunnen til fallet. Adams og Evas ulydighet oppfattes snarere som en absolutt nødvendighet for at det hellige løfte om å være Guds stedsfortreder på jorden kunne virkeliggjøres. Deres fall kan altså beskrives som en felix culpa.
Mennesket ble slik sett skapt forå tilbe Gud på jorden - og ikke i paradiset. Man kan si at det ligger en verdighet og æresbevisning i Adams og Evas ulydighet, fordi Gud gjorde mennesket til sin egen stedsfortreder (khalîfa) på jorden. Denne hendelsen fremstår da også som et paradigme i islam, blant annet fordi Adams og Evas genuine og umiddelbare anger ble etterfulgt av Guds tilgivelse.
Hendelsen vitner også om satans rolle i universet som symbol på det ”onde”, for akkurat som i den bibelske tradisjonen er det satan som lokker Adam og Eva til ulydighet, satans opprør mot Gud er dermed også nært knyttet til menneskets unike posisjon i universets hierarki som Guds forvalter. Paradoksalt nok kan man si at uten satan ville Adams og Evas fall fra paradiset heller ikke ha noen mening, fordi det dermed ikke ville være noe moralsk domene, eller distinksjon mellom godt og ondt, rett og urett.
Koranen forteller at Iblis (eller satan) nektet å bøye seg for Adam (K. 2: 34; 7: 11ff). Iblis mente at han var bedre enn Adam, som ble skapt av leire, fordi han selv var skapt av ild (K. 38: 76-77). Det som Iblis ikke fikk med seg, var menneskets særskilte forhold til Gud ved at Gud blåste sin ånd inn i mennesket (K. 15: 29) og at Gud “....lærte Adam alle (tings) navn...” (K. 2: 31). For mennesket alene ble gitt kunnskap om hver enkel eksisterende tings spesifikke natur og egenskaper, noe som selvfølgelig igjen refererer til funksjonen som Guds stedsfortreder og menneskets mulighet til å herske eller ha makten over alle ting.
I islam er det imidlertid klart at satans makt er avgrenset til tiden frem til Dommedag, og at Gud er medi Iblis’ plan helt fra begynnelsen. Koranen oppfordrer således de troende til å søke tilflukt hos Gud “..om en djevelens provokasjon skulle slite i deg,...” som det står i et av Koran- versene (K. 41: 36, se også 7: 199-200).
Satan representerer den som gjør opprør, den som er i opposisjon og beskrives først og fremst som menneskenes og paktens fiende. Pakten som det her refereres til, er den såkalte tillits-pakten (amâna) som ble inngått før verden ble skapt. En pakt som verken fjellene, himlene, eller jorden ville bære. I Koranen står det “..Vi (dvs. Gud) ville betro tillitspakten til himmel og jord og fjellene, men de vegret seg for å bære den, og vek tilbake. Men mennesket tok den på seg...” (K. 33: 72). Innen islam er man generelt enige om at denne byrden er tilliten (amâna) eller løftet om å være Guds stedsfortreder. Kilden til islamsk etikk er således nært knyttet tillitspakten (amâna) og hvert enkelt individs forpliktelse og ansvar til å implementere Guds vilje på jorden gjennom muligheten til å velge det rette.
Det som nå er blitt sagt gjelder stort sett for islam generelt. Men sufi-tradisjonen har sin helt egen versjon av hva det vil si at mennesket er skapt til å være Guds stedsfortreder på jorden, en forståelse som foruten Koranen baserer seg på en rekke vitneutsagn fra Muhammads uttalelser, som er en del av Muhammads sunna, eller praksis. På arabisk kalles disse vitneutsagn for hadîth (flertall; ahadîth).
I Hadith står det: “fa inna llâha khalaq âdam calâ sûratihi” som oversatt betyr at Gud skapte Adam i overensstemmelse med Hans/hans bilde, eller form (Sells. 1994: 65 & 245, note 9). Om pronomen suffikset hi i ordet sûratihi betyr at det arketypiske menneske ble skapt i Guds form/bilde eller i sitt eget bilde, er umulig å fastslå semantisk da man ikke skjelner mellom store og små bokstaver på arabisk.
For sufiene er det imidlertid ingen tvil om at ordet sûratihi betyr skapt i Guds form/bilde, dette utelukker nødvendigvis ikke betydningen at Adam ble skapt i sitt eget bilde; forstått på den måte at Adam ikke gikk gjennom diverse embryoniske og postembryoniske utviklingsstadier. Mange innen sufi-tradisjonen beholder begge meningene, som for eksempel Ibn al-Arabi (1165-1240) fra Andalusia, som er en av de store intellektuelle tenkere i den islamiske tradisjon. - Men hva vil “skapt i Guds form/bilde ( calâ sûratihi)” egentlig si fra et sufi-perspektiv?
Generelt kan man si at Guds ”bilde” forstås i betydningen skapt i navnet Allâhs form. Allâh er som kjent det arabiske navnet for Gud. I islam er det akseptert at Gud har mange navn, eller attributter. Disse attributter betegner Guds egenskaper. I Koranen heter det blant annet at: “...Hans er de vakreste navn” (K. 20: 6. - Se også 17: 179, 17: 110, 59: 24) og ifølge Muhammads sunna har Gud nittini navn som nettopp betegnes de vakreste navn (al-asmâ c-l-husnâ). Navnet Allâh er imidlertid det navn som sammenfatter det som ligger i alle de guddommelige attributter. Det at mennesket er skapt i navnet Allâhs form, tolkes derfor innen sufi-tradisjonen også som at det i menneskets iboende form (fitra) ligger en latent mulighet for å bringe frem en eller flere av de guddommelige attributters egenskaper til det vi kunne kalle for en re-aktualisert virkelighet i det perfekte og rene hjerte (qalb). Personen som har renset sin sjel og nådd Guds nærhet, er han/hun som oppfyller menneskets funksjon som Guds stedsfortreder på jorden. Denne person kalles Guds venn (walî), og er en helgen.
Dette er ikke en enkel prosess men en fullstendig livsform, og hvis man følger sufiene i deres kamp, ser man dem trene sin sjel med stor vilje og intensjon gjennom det å huske på Gud og menneskehetens utspring. Profeten Muhammad har også beskrevet kampen mot sjelens negative karaktertrekk, begjær og lyster (hawâ) som al-jihâd al-akbar, dvs. den større hellige krig (Schimmel. 1985: 53).
I sufismen finnes det, i tillegg til de obligatoriske forpliktelsene, ulike tilbedelsesformer for å huske Allah som kalles for dhikrullâh. Dhikrullah praktiseres blant annet gjennom en repetisjon av de 99 guddommelige egenskapers navn. Det å gjøre dhikrullah av kjærlighet til Gud er det samme som å tømme eller rense sin sjel og tanker for alt annet enn Gud. En kunne si at sufien med andre ord forsøker å internalisere islams grunnleggende doktrine om Guds enhet, eller tawhîd.
Doktrinen om Guds enhet (tawhîd) utgjør selve prinsippet i all islamsk lære, alt annet er plassert og analysert i forhold til Guds enhet. Den første halvdel av trosbekjennelsen (shahâda) kalles også for ”tawhîd setningen” og er en påminnelse om mithâq, en pakt som ikke skal forveksles med amâna-pakten som nevnt tidligere. Mithâq-pakten refererer til den paradigmatiske urdagen, hvor Gud spurte menneskehetens enda ufødte sjeler ”a-lastu bi-râbbikum” - Er ikke Jeg deres Herre? og De svarte, ”balâ” Jo, sannelig / vi stadfester det!...” (K. 7: 172). For sufiene er dette øyeblikket ikke bare det mest perfekte vitnesbyrd om Guds enhet, men symboliserer også opprinnelsen til kjærligheten mellom sjelene og Gud (Ernst. 1997: 185).
Noen sufier har understreket det å utvikle kjærlighet ( c ishq; mahabba) til Gud som middelet for å lede sjelen til Guds nærvær, andre vektlegger kunnskap (ma crifa: cirfân), og andre igjen fokuserer mer på handling (futuwwa). Disse tre hovedtendenser som kan observeres innen sufismen og andre religioner, som for eksempel hinduismen, skal imidlertid ikke ses på som gjensidig utelukkende, men heller som forskjellige veier for å nå Guds nærhet.
Jeg håper at min korte introduksjon gir et godt utgangspunkt for å forstå sufismens oppfattelse av forholdet mellom menneske og Gud, som er et av de mest sentrale tema som sufi-litteraturen peker mot. For å åpne et vindu mot sufi-tradisjonens egenart, dens ulike tilbedelsesformer og virkelighetsperspektiver, har jeg her valgt å fokusere på et av aspektene ved kjærlighetsbegrepets religiøse meningsdimensjon slik sufimesteren Jalal al-Din Rumi tolket det.
Jalal al-Din Rumi er en av verdenslitteraturens mest kjente persiske diktere, og gjennom den himmelske dansen (samâ c), som er så karakteristisk for Rumis sufi-orden, er han en av de fremtredende representanter for det jeg tidligere kalte for kjærlighetstradisjonen.
Rumi levde på 1200-tallet, et århundre som fra et politisk historisk synspunkt var en meget turbulent tid: Vi er i Korstogenes tid, araberne har nesten mistet herredømmet i Spania; Saladins Ayyubid-dynasti erstattes av Mamlukerne i 1250, i 1265 inntar Mongolerne Baghdad og knuser Abbaside-dynastiet som kom til makten i 750, for å nevne noen av de mest markante hendelsene.
Rumi ble født i 1207 i Khorasan og døde i 1273. Familien emigrerte til Anatolia og bosatte seg i Konya, som ligger i sentral Tyrkia, hvor faren, Bahâ al-Din Walad (d. 1231) underviste i islamsk lære. Alt pekte mot at Rumi også skulle bli en lærd bokens mann, inntil den omvandrende og legendariske Shams al-Din Tabrizi kom til byen. Vi vet at møtet mellom Shams al-Din og Rumi fant sted 1244. Møtet med Shams al-Din tente kjærlighetens flamme i Rumis hjerte, en kjærlighet som ble den inspirerende kilde til hele hans litterære og poetiske produksjon, hvor Shams al-Din Tabrizi og Mathnavi oppfattes som hans hovedverk. Mathnawî består av nesten 6000 vers. En kjent persisk dikter, Jami Abd al-Rahmani, som levde på 1400-tallet, har beskrevet Mathnawî som Koranen på persisk.
Det sentrale tema i Rumis diktning er kjærlighet. For ham er Gud kjærlighet, det er en guddommelig og infinitt gave, en kraft som gjennomtrenger og transformerer sjelen. Rumi bruker et uendelig spektra av metaforer for å beskrive kjærligheten. Blant disse finner vi visjonære og anskueliggjørende bildeuttrykk hentet fra kjøkkenet, hagen og kalligrafien. Annemarie Schimmel har skrevet mye om Rumi, blant annet I am Wind You are Fire, en lettlest og særdeles underholdende bok om Rumis liv og litterære produksjon, som jeg kan anbefale på det varmeste.
At poesi akkompagneres av musikk er et kjent fenomen innen sufismen fra midten av det 9. århundre, men dansen er Mevlevienes spesiale. Mevlevi, sufi-ordenen som har tatt Rumi som sin grunnlegger, utviklet den rituelle dansen samâ c. Av dette har Mevlevi-ordenen fått tilnavnet de virvlende, eller dansende, dervisjer.
Den spirituelle dansen må forstås som en åndelig ”happening”, eller sammenkomst. Den er en form for dhikr og oppfattes dermed som en form for tilbedelse. Dansen har sitt utspring i det dynamiske møtet mellom Shams al-Din og Rumi, møtet som tente gnisten i Rumis hjerte og det fortelles at Shams al-Dins tilstedeværelse lyste Rumi opp på en måte som gjorde ham ør og beruset av lykke, og at denne opplevelsen fikk Rumi til å dreie rundt og rundt, villere og villere, mens hans venner og disipler så på ham. Senere imiterte de ham og institusjonaliserte dansen som del av deres faste dhikr-praksis.
Dervisjene forbereder seg ved å utføre den rituelle vasking som kreves før alle rituelle handlinger. Innen en religiøs virkelighetsforståelse har vann en konsekrerende kraft og er generelt sett et symbol på livet. Fenomenologisk kan en si at den rituelle vasking symboliserer en gjenforening i universets materia prima. Ordet samâ c betyr å lytte, og kobles til minnet om Mithâq-pakten, dvs. Guds tale til sjelene, som for sufiene symboliserer det perfekte vitnesbyrd om Guds enhet (tawhîd) såvel som opprinnelsen til kjærligheten mellom sjelene og Gud (se side 6).
I dansen gjentas tawhîd-setningen; lâ ilâha illallâh, det er ingen annen gud enn Gud, mens en eller flere dervisjer dreier stående på høyre fot i et ufattelig høyt tempo rundt og rundt i timevis, kledt i lange ullkjortler og høye filthatter, til musikkens rytmer. Instrumentene har deres egen symbolske verdi og inkluderer en tamburin-lignende tromme tambur, et banjo-lignende instrument rabâb, som minner om hjertets slag, til tider lett og muntert og til tider seriøs og monotont og vedvarende. Fløytens, nay, sørgmodige kallelse representerer hjertets søken og lengsel og adskillelsens smerte.
Den rituelle dansen samâ c er et dhikr hvor poesi og sang brukes som et middel til å løfte sjelen til et høyere nivå og gi plass til en åndelig virkelighet. De poetiske tekstene er ubegrenset i beskrivelsen av samâ c. I en av dem fremstilles kjærligheten som et tre, og treets skygger er elskene som svinger seg i takt med grenene når de beveger seg. Andre ganger fremstilles de virvlende dervisjer som trær og planter, som vokser inntil de bærer frukt. Samâ c betyr å dø fra den materielle verden og å oppleve guddommelig nærvær ved å re-aktualisere alastu-dagen, da menneskehetens enda ufødte sjeler ga det perfekte vitnesbyrd om Guds enhet (se ovenfor).
I 1922 ble Tyrkia erklært for en sekulær stat og sufisme ble forbudt. I 1953 aksepterte regjeringen imidlertid en slags gjenoppliving av Mevlevi-dansen på den betingelse at den kun fremstilles som en kunstnerisk uttrykksform for turister. Mevlevi-dansen kan derfor oppleves hvert år den 17. desember til minne om Rumis dødsdag.
Til sist har jeg lyst å poengtere at det alltid er vanskelig å generalisere og/eller systematisere komplekse emner. I dette tilfelle forsterkes kompleksiteten ikke minst av det faktum at kildene er lingvistiske vitnesbyrd som peker mot en kategorisk ”annen eksistensform”. Likevel håper jeg at jeg har bidratt til å åpne et vindu mot sufi-tradisjonens egenart og de verdier de selv kommuniserer som ”spirituelt levende”.
Eliade,Mircea. 1991. Images and Symbols: Studies in the Religious Symbolism. New Jersey: Princeton University Press.
Ernest, Carl W. 1997. Sufism: An essential introduction to the philosophical and practise of the mystical tradition of Islam. Boston & London: Shambala.
Jerrahi al-Halveti, Sheikh Tosun Bayrak. 1985. The Most Beautiful Names. London: Theshold Books.
Kværne, Per. 1983: 9-15. Om studiet av religion i Vogt, Kari (ed.). Religion og Menneskesyn. Oslo: Universitetsforlaget.
Koranen. Norsk-arabisk utgave tilrettelagt og oversatt av Einer Berg. 1989. Oslo : Universitetsforlaget.
Murata, Sachiko. 1992. The Tao of Islam: A Sourcebook on the Gender Relationships in Islamic Thought. New York: State University of New York Press.
Sells, Michael A. 1994. Mystical Languages of Unsaying. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Schimmel, Annemarie. 1975. Mystical Dimensions of Islam. California: Chapel Hill.
Schimmel, Annemarie. 1985. And Muhammed is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press.
Schimmel, Annemarie. 1992. I Am Wind, You AreFire: The Life and work of Rumi. Boston & London : Shambala.
Schimmel, Annemarie. 1993. The Triumphal Sun: a study of the works of Jalâoddin Rumi. Albany: State University of New York Press.
Schimmel, Annemarie. 1994. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Sharpe, Eric J. 1983. Understanding Religion. London: Duckworth.
Vogt, Kari. 1993. Islams Hus. Oslo: Cappelen.
| © KRL-nettverket 2005 |
| Statisk meny · Dette er en statisk forenklet utgave av et databasebasert nettsted · Dynamisk meny |